Czym jest teologia queer?

Frazy „teologia queer” zaczęto używać w końcu lat 90., ale nawet dzisiaj przedstawianie motywacji i dorobku tego nurtu teologii wiąże się z pewnymi problemami, i treściowymi, i historycznymi. Aby wyjaśnić, skąd się wzięła i dlaczego jest tak istotna, należałoby osadzić ją na tle tego, co działo się wcześniej, po rewolucji emancypacyjnej końca lat 60.[1] Z reguły mylona jest ze starszą teologią gejowsko-lesbijską, która co prawda wciąż stanowi ważny punkt odniesienia i uprawiana jest przez teologów/teolożki (podobnie jak teologia feministyczna w starszych, klasycznych wydaniach), ale ma swoje poważne ograniczenia i problemy metodologiczne.

Ludzie LGBTQ zaczęli naruszać sterylne pola tradycyjnych teologii kościelnych już w latach 60. XX w. i historia tzw. teologii gejowsko-lesbijskich to cała oddzielna, duża opowieść, obejmująca trzy dekady i bardzo różne konteksty (są to przede wszystkim zachodnie Kościoły protestanckie, zarówno niewielkie, samodzielne wspólnoty, jak i obrzeża dużych denominacji). W latach 70. wieku pojawiły się odważne manifesty religijne LGBT, mające już charakter teologiczny i pisane z reguły przez duchownych bądź świeckich aktywistów w ramach Kościołów, które próbowały po raz pierwszy w historii wymusić zmianę perspektywy w teologii, w czym wzorowały się oczywiście na rozwijającej się równolegle teologii feministycznej. Jako dobry przykład można wymienić choćby pracę zbiorową Loving Women / Loving Men: Gay Liberation and the Church pod redakcją Sally Gearhart i Williama R. Johnsona (San Francisco 1974). Gearhart, jeszcze żyjąca znana feministka i pierwsza w USA wyoutowana publicznie lesbijka-akademiczka, wspierająca w 1978 r. Harveya Milka (była wówczas profesorką retoryki na Uniwersytecie w San Francisco)[2], oraz Johnson, pierwszy wyoutowany gej-pastor, ordynowany w 1972 r. w amerykańskim głównonurtowym Zjednoczonym Kościele Chrystusa (United Church of Christ), zebrali kilka niewielkich tekstów, zarówno pastoralnych jak i bardziej teologicznych, które można uznać za reprezentatywne dla tej pierwszej fazy rozwoju teologii LGBT w latach 70. Był to – w istocie – właściwy i zarazem „gorący” moment, a ci którzy pisali te teksty mieli dobre powody, by wierzyć, iż można wiele zmienić w Kościołach przy pewnej dozie determinacji i wewnątrzkościelnej etyczno-teologicznej krytyki (co okazało się jednak niestety w dużym stopniu złudzeniem).

Pierwszą cechą charakterystyczną tych pierwszych teologii była, z jednej strony, ich gorąca konfrontacyjność, z drugiej zaś pewien entuzjazm wynikający z rozwoju rewolucji kulturowo-obyczajowej, która rozpoczęła się w latach 60.: można to podsumować pół żartem, iż Stonewall zapukało energicznie do drzwi kościołów. Pierwsze teksty przypominały czasem polityczne manifesty i apele, zaś ich strona ściśle teologiczna, gdy oceniamy je z dzisiejszej perspektywy, była jeszcze dość słaba i niedopracowana. Dominowała w nich teologia społeczna, natomiast zupełnie nierozwinięta była tzw. teologia fundamentalna (zwłaszcza chrystologia czy pneumatologia, tzn. teologiczna refleksja nad naturą Chrystusa czy Ducha Świętego, ale też eklezjologia, czyli teologia samej wspólnoty chrześcijańskiej). Jest to poniekąd zrozumiałe, ponieważ te pierwsze refleksje teologiczne, zwłaszcza w latach 70., powstawały „na gorąco”, w toku walk politycznych ruchu LGBT, nie miały jeszcze wypracowanych konsekwentnych metodologii, zaś na wielu polach, zwłaszcza w studiach biblijnych, musiały polegać na tradycyjnych metodologiach już wypracowanych w kontekście heteronormatywnym przez głównonurtowych teologów wielkich Kościołów, albo też zbuntować się – odrzucić je, bez metodologii własnej. (Z takimi samymi problemami zmagały się też oczywiście inne teologie wyzwolenia, również teologie feministyczne, nawet w latach 90.). Pewną naiwność widać na przykład w sposobie, w jaki interpretowano Biblię (co często zdarza się również i dziś): zakładając, że jest w całości (literalnie) natchniona i nieomylna, szukano takich możliwości jej przeinterpretowania, by te starożytne teksty pozostawały neutralne albo – w niektórych przypadkach – wręcz afirmowały homoseksualność (na przykład w przypadku starotestamentowych opowieści o miłości Rut i Noemi z Księgi Rut czy Dawida i Jonatana z 1 Księgi Samuela, która mówi, że Jonatan kochał Dawida „jak własne życie”, 1 Sm 20,17).

Druga charakterystyka tych wczesnych tekstów to ich motywacje: skupiały się głównie na ukazywaniu i afirmacji homoseksualności jako daru, ponieważ chciały zapewnić miejsce osób LGBT w ramach już istniejących, ukształtowanych Kościołów z ich wypracowanymi doktrynami, jedynie przez lokalną (nakierowaną wybiórczo) korektę ich nauczania na jej temat. Istniały oczywiście różnice na temat tego, jak głęboko ta „korekta” miałaby sięgać, ale zasadniczo zakładano, że należy jedynie „odkłamać” nauczanie tradycji (np. katolickiej) albo tradycyjne, utarte interpretacje (w kontekście protestanckim), wykazać, że Biblia jest całkowicie neutralna wobec osób LGBT i zmienić homofobiczne praktyki w Kościołach: cała reszta (czyli większa część teologii i praktyk) nie musi ulegać żadnej dodatkowej rewizji.

Niestety wszystkie te starsze teologie gejowsko-lesbijskie miały – i nadal mają – swoje problemy. Z czasem stało się jasne, że nie można ich rozwiązać z kilku ważnych powodów, które w tym samym czasie (tzn. w pierwszej połowie lat 90.) stawały się jasne również dla wielu teolożek feministycznych. Omówię je w największym skrócie, ponieważ ich wypunktowanie jest ważne dla zrozumienia, czym jest queerowanie teologii i dlaczego klasyczna teologia LGBT jest już w sensie teoretycznym od dawna w defensywie.

Po pierwsze – i jest to problem największy – teologie te były prawie całkowicie esencjalistyczne: rozumiemy przez to założenie, że tożsamości: „osoba hetero”, „gej” albo „lesbijka” są tożsamościami precyzyjnie określonymi, o pewnych niezmiennych, a nawet ponadczasowych właściwościach, które je definiują, w dużej mierze niezależnymi od warunków kulturowo-społecznych. Takie przekonania filozoficzne oparte są na dawnych typach metafizyk (myślenie w kategoriach niezmiennych „istot”/„natur”) i całkowicie ignorują kulturowo-społeczną zmienność i uwarunkowania. Nie radzą sobie też z żadnymi „tożsamościami płynnymi”, całkowitą historyczną zmiennością wyobrażeń na temat tego, co „męskie” i „kobiece”, zaś to, co na marginesach, niejasne, niedające się zdefiniować, ignorują, umniejszają albo odrzucają (widoczne jest to również w historii samego ruchu LGBT na przykładzie wewnętrznych wykluczeń queers, tworzenia się swoistego wielkomiejskiego konserwatyzmu gejów i lesbijek etc.). Teologie gejowsko-lesbijskie, tworzone w oparciu o takie założenia esencjalistyczne, dodawały po prostu do listy ponadczasowych tożsamości tożsamość kolejną („gej”, „lesbijka”) i próbowały wykazać, że Biblia „nie ma nic przeciwko” (tak jak „nie ma nic przeciwko” kobietom, osobom czarnoskórym, mieszanym rasowo małżeństwom,  liberalnej demokracji, prawom zwierząt etc.).

Jednak rozwój tzw. teorii krytycznej w humanistyce, studiów kulturowych i socjologii wiedzy w drugiej połowie XX w., w tym praca takich myślicieli jak Michel Foucault i Pierre Bourdieu czy dorobek radykalnej teorii feministycznej, nie pozwalają na utrzymywanie takiej naiwności poznawczej, zatem wyjściowa motywacja teologicznej „obrony tożsamości” jest od początku źle ukierunkowana i prowadzi w ślepy zaułek. Wiąże się z tym poważne odkrycie: cała literatura biblijna, jak zresztą wyobrażenia świata starożytnego, nie tylko hebrajskiego, ale i grecko-rzymskiego, oparte są na społeczno-kulturowych esencjalizmach (płciowym, rasowym, etnicznym czy religijnym), gdzie tożsamościom (np. „kobieta”, „poganin”, „Kanaanejczyk”, „Babilończyk”, „Pers”) przypisywane są stałe właściwości (np. „słaby”, „uległy”, „pożądliwy”, „rozwiązły”, „bezbożny”, „kłamliwy”) i ma to katastrofalne konsekwencje, również polityczne i moralne.

Myślenie religijne i teologiczne dawnych epok jest prawie całkowicie esencjalistyczne i tylko dlatego mogły funkcjonować i dalej funkcjonują w wyobraźni chrześcijańskiej takie figury jak „sodomita”, „grzesznik” albo „wszetecznica”. Queerowanie zawsze oznacza krytyczne problematyzowanie tego naiwnego esencjalizmu – i jest to ważne nie tylko dla teologii oraz filozofii, ale i dla samych gejów i lesbijek oraz sposobu, w jaki prowadzimy walkę polityczną o prawa LGBTQ. Nie da się krytycznie czytać Biblii i uprawiać krytycznej teologii, w pełni akceptując starożytny świat wyobrażeń i mentalność, która uformowała biblijne ideologie płci czy ideologie rasowe albo polityczne. Ale także: nie da się uprawiać teologii gejowsko-lesbijskiej, jeśli samo współczesne pojęcie „tożsamości LGBT” (podobnie jak „tożsamości heteroseksualnej”) nie jest na bieżąco krytycznie problematyzowane, czy to przez studia akademickie, czy to przez sztukę albo praktyki polityczne. Tych zagadnień tradycyjne teologie emancypacyjne (jak gejowsko-lesbijskie) nie są świadome lub je niestety ignorują.

Po drugie, teologia gejowsko-lesbijska lat 70. i 80. spektakularnie zawiodła, gdy nadeszła epidemia AIDS, ukazując, iż marzenia o akceptacji społecznej przez proste, wyłącznie lokalne „korekty” (np. społecznego nauczania Kościołów w kilku punktach) są iluzjami, które w momencie kryzysu przestają działać: ponurym symbolem było tu powszechne nazywanie AIDS „pedalską zarazą” (gay plague) jako boską karą za grzechy, przez proste (i wierne zresztą) nawiązanie do wyobrażeń biblijnych. W momencie szerszego kryzysu społecznego domniemana tolerancja nagle załamuje się i w miejsce „geja” na nowo pojawia się „pedał”, co wskazuje, że struktura świadomości nadal funkcjonuje homofobicznie, nie uległa w istocie żadnemu przekształceniu. Ostatnie kazania szwedzkiego zielonoświątkowego pastora Ake Greena, skazanego za nazywanie osób LGBT „guzem rakowym na społeczeństwie” (2003), czy częste wiązanie przez fundamentalistów katastrof naturalnych (tajfunów, powodzi, trzęsień ziemi, tsunami) z „gejowską dekadencją Zachodu” (Fred Phelps, John McTernan, Buster Wilson i wielu in.) zdają się już tylko skromnym echem gwałtownej kampanii nienawiści, jaka przetaczała się po chrześcijańskich kościołach i kaznodziejskich pulpitach w latach 80. i na początku 90. na Zachodzie, nie tylko w USA.

Problem, który się tu ujawnia – sposób, w jaki rozumiana i budowana jest chrześcijańska teologia grzechu i kary za grzechy, oparta na tradycji biblijnej – nie jest bynajmniej tylko problemem religijnego fundamentalizmu jako marginesu. Nie wystarczy skorygować „listy grzechów” (przykładowo, uznać „wspaniałomyślnie”, iż homoseksualność nie jest jednak „grzeszna”) w sytuacji, gdy cała patriarchalna struktura teologiczna i wyobrażeniowa dalej funkcjonuje tak samo. Podobnie teolożki feministyczne zdały sobie sprawę, iż wychwalanie i docenianie roli kobiet w Biblii to, najdelikatniej mówiąc, o wiele za mało, ponieważ cała biblijna ideologia patriarchalna pozostaje w całości nienaruszona. Na początku lat 90. zaczęły więc dojrzewać znacznie radykalniejsze podejścia w teologii, które – bez zadowalania się powierzchownymi, lokalnymi korektami, zachowującymi całą tradycyjną warstwę „pobożnościową” – podjęły krytykę podstaw samej teologii, tzn. teologii fundamentalnej, idąc w tym śladem teologii wyzwolenia i czerpiąc z teologii postmodernistycznych[3]. Jest to z pewnością ogromny postęp względem dawniejszych teologii gejowsko-lesbijskich, ponieważ kwestionuje się tutaj kilka podstawowych założeń,w oparciu o które funkcjonują – otwarcie lub niejawnie – homofobiczne i seksistowskie praktyki w Kościołach, czasem nawet i tych przyjaznych osobom LGBT.

Po trzecie – należy bez żalu porzucić bardzo naiwne czytanie literatury biblijnej i tradycji, które ogólnie można nazwać entuzjastycznie „rewizjonistycznym”, czyli naiwne dążenie do takiej egzegezy, która dostrzegałaby ukryte „pro-gejowskie” i „pro-lesbijskie” elementy, dążenie oparte na próbach wykazania, że nawet starożytne księgi Biblii zawierają przyjazne ludziom LGBTQ stwierdzenia czy nawet opowieści o miłości jednopłciowej, których sens został jednak jakoś złośliwie „zamazany”. Ta strategia interpretacji wśród teologów/-żek gejowsko-lesbijskich była stosowana, jak wspomniałem, od lat 70.: niektórzy bazowali na historiach Dawida i Jonatana (np. Tom Horner w Jonathan Loved David: Homosexuality in Biblical Times z 1978 r.), Rut i Noemi (ostatnio np. rabba Rebecca Alpert), czy centuriona i jego „chłopca”, którego Jezus uzdrawia w Mt 8,5-13 i Łk 7,1-10. Inni nawet dowodzili, że Jezus pozostawał w związku miłosnym ze swym „ukochanym uczniem” z Ewangelii Jana, jak na przykład teolog z Chicago Theological Seminary Theodore W. Jennings Jr. w swojej interesującej skądinąd książce The Man Jesus Loved: Homoerotic Narratives from the New Testament (2003), a wcześniej wybitny historyk wczesnego chrześcijaństwa i judaizmu Drugiej Świątyni Morton Smith (1915-1991), w swojej głośnej pracy The Secret Gospel z 1973 r. W podobną pułapkę wpadały (i nadal wpadają) często bardziej konserwatywne, zwł. rzymskokatolickie teolożki feministyczne, naiwnie referując, jak „wielką rolę” odgrywać miały kobiety w czasach biblijnych, ale zarazem próbujące asekuracyjnie i defensywnie umniejszać głęboko patriarchalny, seksistowski, a nawet mizoginiczny kontekst tych opowieści oraz współczesnego im Kościoła. Ta trudna do zaakceptowania naiwność jest też dość często spotykana nawet, a może zwłaszcza, w liberalnych grupach chrześcijańskich, które próbują ratować swoje rozumienie wiary i autorytet natchnionej Biblii przez wskazywanie, iż w istocie nie jest ona homofobiczna, a jedynie „źle używana” albo „nadużywana”.

Niestety strategia ta jest zupełnie chybiona, z góry skazana na niepowodzenie, gdyż opiera się na wczytywaniu własnych społeczno-politycznych oczekiwań i wyobrażeń w te starożytne, przez wielu z reguły błędnie rozumiane teksty – jedynym wyjściem jest zatem głęboko (surowo) krytyczne, przewartościowujące i samoświadome ich czytanie bez popadania w naiwne iluzje o ich „bezwzględnym humanitaryzmie”, „ogólnoludzkiej uniwersalności” czy „zgodności z nowoczesnością”[4]. Patriarchalno-seksistowski świat starożytnego judaizmu i chrześcijaństwa, bez żadnych znaczących wyjątków, podzielał ogólnospołeczny prymat mężczyzny, podrzędność kobiet (pod każdym względem) i nie dopuszczał jakiejkolwiek stabilnej więzi miłosno-seksualnej między samymi mężczyznami (problem takich więzi między kobietami nie był zaś w ogóle tematem), nie mówiąc nawet o jej publicznym charakterze (np. małżeństwie), a więc rewizjonistyczno-liberalne „ratowanie autorytetu Biblii” (jak i innych podobnych tekstów antycznych) nie ma sensu: to jak utrzymywanie, że w gruncie rzeczy – „mimo wszystko” – jurny Owidiusz jednak bardzo szanował godność i równość kobiet. Im lepiej poznajemy kontekst społeczno-kulturowy Nowego Testamentu, i jest to zasługa krytycznej biblistyki, tym bardziej jest jasne, że nawet ewangeliczne opowieści, które wyglądają prima facie na egalitarystyczne, bynajmniej nimi nie są, a przynajmniej nie w takim sensie, jakiego może by pragnęło wielu współczesnych chrześcijan przywiązanych do kultu litery Biblii.

A jednak dokładnie ta sama długa tradycja judeochrześcijańska – prorocka i nowotestamentowa – zawiera, co nie jest zresztą szczególnym paradoksem, szereg innych rewolucyjnych, wspaniałych elementów, takich jak: bezwarunkowe wezwanie do powszechnej troski i sprawiedliwości, zwłaszcza dla obcych, bezbronnych, biednych i „najmniejszych na tym świecie”, gwałtowny sprzeciw wobec tyranii ziemskiej władzy, nieludzkiej dominacji imperium i fałszywych kapłanów-manipulatorów, budowanie alternatywnej wspólnoty przez bezinteresowne dzielenie się dobrami z innymi, wizja pokoju (hebr. szalom) dla całego stworzenia, nadzieja na Królestwo Boże między ludźmi, teologia miłości-agape czy szokująca idea Wcielenia Boga jako sługi-niewolnika (gr. doulos), czyli całkowitego „uniżenia” albo „upokorzenia” (kenozy / tapeinosis) Boga z miłości dla swoich własnych stworzeń. O ile chrześcijanin nie jest biblijnym fundamentalistą, dla którego każdy wers jest literalnie natchniony, a każda opowieść biblijna ma celebrowany, wzniosły „uniwersalny morał”, ta tradycja jest swego rodzaju unikalnym skarbem w sensie inspiracji, zaś dla teologa/-żki, również queerowej i feministycznego – nieustannym punktem wyjścia i przedmiotem troski. Żaden tekst, nawet zamknięty kanonicznie, nie jest zamknięty kulturowo ani egzegetycznie, to znaczy: jak każdy inny tekst, wiedzie w czasie swoje swobodne życie, często bardzo daleko poza ramami, które pragną mu nadać strażnicy jego interpretacji, niezależnie od tego, czy są nimi kaznodzieje czy komisje biblijne. W tym sensie teolog/-żka queer, sięgając po te teksty, dobrowolnie i (samo)świadomie, unikając defensywnej naiwności „prostej wiary” i rozumiejąc konteksty historyczne, a więc z pewnością inaczej niż fundamentalista (wyobrażający sobie samego siebie „ponad historią”), włącza się swoim doświadczeniem i wrażliwością do tej tradycji, zupełnie samowolnie, bez najmniejszego elementu przepraszania i „zabezpieczania się”, ze swojego własnego miejsca.

Co to znaczy, że „queerujemy teologię”? Czy to znaczy, że Biblię czytamy Foucaultem, Genetem, Pasolinim i Jarmanem, a oburzeni żydowscy, biblijni prorocy, wołający o sprawiedliwość i prawdę, są dla nas jak gejowscy święci, Daniel Guérin, dzielne anarchistyczne Mujeres Libres albo Pussy Riot w cerkwi? Czy kiedy zwracamy się do tej judeochrześcijańskiej tradycji robimy to buntowniczo i bezwstydnie, jak jacyś queerowi anarchopunkowcy biegli w akustycznych zgrzytach biblistyki albo drag queens bardzo praktycznie zaznajomione z teologią kenozy i problemem Wcielenia? Z pewnością, w dużej mierze tak właśnie jest, wbrew hipokryzji konserwatywnych liberałów zatroskanych o „szacunek do tego, co święte” i „nieprzekraczanie granic”. Szacunek jest zawsze pewną newralgiczną praktyką społeczną, regulowaną przez konkretne interpretacje udekorowanej tradycji, dlatego teolog/żka queerowy/a zawsze złośliwie pyta: kto i z jakiej pozycji definiuje dla nas ten „szacunek”? Teksty religijne nigdy nie domagają się żadnego szacunku, w tym sensie nie są w jakimkolwiek sensie „święte”, ale z pewnością może wywołać szacunek ta rzeczywiście pocieszająca i pożądana sytuacja, gdy ludzie odnajdują pewne własne wewnętrzne dysonanse w licznych zgrzytach tekstów-tradycji, przejmują je jak własność i samowolnie zmieniają.

Teologia queer od dawna miała też za swój obszar zainteresowania problem liturgii, chrześcijańskiego celebrowania, co nie dziwi, skoro są to problemy cielesności i tego, co dzieje się z nią – zgodnie z prawami złożonych geometrii – między ludźmi. Skoro ortodoksje produkują dumny opór wobec uczestnictwa kogoś queer we wspólnej celebracji, wówczas samo queerowanie oznacza bardzo złośliwe i zarazem pełne serca deformowanie tej celebracji, a jest to taka przewrotna złośliwość, która może być jednocześnie czymś najbardziej autentycznym – queerową, wspólną odpowiedzią na pogardę. Gdy w latach 80. zbierający się przyjaciele sami odprawiali najdziwniejsze obrządki nad łóżkami swoich umierających na AIDS, ukochanych queers, robili tak, gdyż nie mogli spodziewać się odwiedzin duchownego, a te ukochane ciała nie mogły oczywiście liczyć na namaszczenie olejem: było to gwałtownie religijne queerowanie samej śmierci, z żalu, bardzo teatralne i bez zbędnej teologii. Jednak te nieśmiałe, choć punkowo-religijne obrządki z dziwnymi słowami, które wtedy każdy od serca wymyślał, bez niepoważnego karmienia umierającego wiatykiem, były może najlepszym, co mogło się w całej tej bezduszności wydarzyć: były to chwilowe, queerowe herezje szacunku i żalu, tak jak i wielokrotnie później. Te i inne, o wiele poważniejsze herezje, dzikie odszczepienia bez sentymentalnego oglądania się na „urażone uczucia”, są ciągle konieczne, jeśli ludzie LGBTQ chcą czegoś więcej niż tylko włączenia w przygotowane dla wszystkich formy. Forma jest tu zawsze podejrzana, ponieważ konsekwentna strategia queer opiera się na ciągłej, organicznej podejrzliwości wobec rytuałów ciał i działań przygotowanych „na każdą okazję”, czyli udających ponadczasowe. Może te anarchistyczne, czasem kiczowate i chwilowe liturgie, oparte na lokalnych herezjach wspólnej religijnej wolności i współczucia, są bardziej chrześcijańskie niż ascetyczne kościelne ryty, lewitujące bardzo wysokim łukiem ponad historię?

W tym punkcie widać wyraźną różnicę między teologią queer a bardziej zachowawczymi teologiami gejowsko-lesbijskimi: podobnie jak radykalniejsze podejścia feministyczne, wyrasta ona z prostej obserwacji, iż lokalne „naprawcze” korekty to o wiele za mało i dlatego prosty rewizjonizm, na przykład naiwne celebrowanie „miłości Dawida i Jonatana”, jest zawsze pyrrusowym zwycięstwem, ponieważ patriarchalna baza ideologii pozostaje nienaruszona. Czy chrześcijaństwo może nie być patriarchalne i homofobiczne? Oczywiście – zdumiewające raczej byłoby upieranie się, że musi takie być: to jak twierdzenie, że z natury musi być rasistowskie i antysemickie, gdyż godnymi najwyższego pożałowania rasistami, antysemitami i nacjonalistami były kolejne pokolenia zachodnich chrześcijan. Jednak queerowanie wprowadza do teologii religijną anarchię i dlatego, już bez żadnych szacunków i zbędnych usprawiedliwień, teolog queer nazywa kościelną propagandę „miłości homoseksualnej jako grzechu” – nawet jeśli wypowiadana jest grzecznie przez „chrześcijan otwartych” – żałosną obelgą, analogiczną do rasistowskiej.

Metodologie queerowe w biblistyce i teologii są bardzo zróżnicowane i wyrafinowane, jak każde czytanie tradycji i kultury po XX-wiecznej teorii krytycznej: od krytyki dyskursu, socjologii wiedzy i współczesnej filozofii politycznej (w tym feministycznej) przez metody krytyczno-historyczne i antropologię kulturową po XX-wieczną teologię filozoficzną, metody wypracowane przez teologię wyzwolenia i tzw. teologię konstruktywną (constructive theology). Teologia queer, jak teologie feministyczne, jest bardzo krytyczna i bardzo samoświadoma, czego mogą bać się teologowie tradycyjni, ale zarazem bazuje na indywidualnych doświadczeniach i oczekiwaniach osób LGBTQ, bez których nie ma sensu. Jej anarchiczność sytuuje ją zwykle poza ramami dużych Kościołów, co zniechęca te spośród osób LGBTQ, które za wszelką cenę chcą w nich pozostawać, gdyż niesłusznie widzą w nich jedyny locus tradycji. Ta anarchiczność nie jest jednak jej słabością, lecz siłą, dzięki której nie oczekujemy protekcjonalnej tolerancji ani nigdy nie odczuwamy żadnych sentymentalnych zahamowań, by pełnym głosem odpowiedzieć na religijne „pobożne obelgi”, nawet jeśli wygłaszane są niewinnie przez życzliwego „otwartego chrześcijanina”. Podobnie jak w innych działaniach i taktykach queerowych, interesuje nas tutaj stwarzanie własnego pola wolności, krytyki i wrażliwości, tyle, że w odniesieniu do intuicji/wizji religijnych i duchowych – a nie dobrotliwe, paternalistyczne „dopuszczenie” do Kościołów (dlatego figura „pobożnego geja” i „pobożnej lesbijki” jest zupełnie nie do zaakceptowania). Religia jest zbyt ważną rzeczą, by pozostawiać ją inercyjnym Kościołom, przaśnym konserwatystom, teologicznym komisjom i biblijnym wariatom.



[1] Zob. też: M. Woszczek, Queerowanie teologii: projekt w realizacji, „Znak”, nr 679, grudzień 2011, s. 73-80 (tam nieco więcej na temat historii, głównych postaci i podstawowej literatury).

[2] Fragmenty wywiadu z S. Gearhart można zobaczyć w znanym filmie dokumentalnym Roba Epsteina i Richarda Schmiechena Czasy Harvey’a Milka (The Times of Harvey Milk) z 1984 r. (http://www.alterkino.org/gender/czasy-harveya-milka/).

[3] Teologia wyzwolenia jest szerokim nurtem, który rozwijał się od lat 60., początkowo w Kościele rzymsko-katolickim w Ameryce Łacińskiej, później także w Kościołach protestanckich, koncentrujący się na niesprawiedliwości i nierównościach społeczno-ekonomicznych, reinterpretujący w tym świetle Biblię oraz praktykę chrześcijańską, z liturgią włącznie. Teologie postmodernistyczne, zwane czasem postmetafizycznymi, to grupa teologii filozoficznych, głównie protestanckich, rozwijających się przede wszystkim od lat 80., silnie inspirowanych filozoficzną myślą postmodernistyczną (zwł. Jacquesa Derridy), późną fenomenologią poheideggerowską i myślą (zwł. etyką) żydowskiego filozofa Emmanuela Lévinasa.

[4] Przystępnie omawia to wybitny amerykański hebraista i biblista starotestamentowy Michael Coogan w swojej popularnej książce Bóg i seks. Co naprawdę mówi Biblia (wyd. pol. Warszawa 2011).

 

 

Autorzy:

zdjęcie Marek Woszczek

Marek Woszczek

Filozof, historyk religii, psycholog. Doktor filozofii, od 2008 r. adiunkt w IF UAM. Wykładam również w Pracowni Pytań Granicznych UAM. Zainteresowania badawcze: ontologia przyrody, filozofia przyrody, filozofia i historia religii.

1 komentarz do: Czym jest teologia queer?

  • ARMII

    Wierzę w Boga nie w jednomyślne chrześcijaństwo. Byliśmy jesteśmy i będziemy tak samo jak religie -zawsze osobno. Nie wchodźmy na siłę w świat, w którym tak naprawdę nas nie było i nie będzie. Cały wysiłek idzie w budowanie pomostu, sztucznej protezy między światami za pomocą queer teologii. Po co wygrzebywać ciastka ze śmietnika skoro można iść do cukierni ???




Skomentuj

  

  

  

Obraz CAPTCHY

*

Możesz używać następujących tagów HTML

<a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>

Pamiętaj: zamieszczając komentarze akceptujesz regulamin

napisz do nas: listy@homiki.pl

Homiki.pl. Czasopismo zarejestrowane w Sądzie Okręgowym Warszawa Praga pod nr 2372 więcej »
Nr ISSN: 1689-7595

Powered by WordPress & Atahualpa