- homiki.pl - http://homiki.pl -

Homo i nacjonalizm – niebezpieczne związki, cz. 1

[1]

Prowadzimy w Polsce wiele debat – o związkach partnerskich, paradach równości, dzięki Naszej Sprawie 2 także o tym kiedy i jak należy reagować na homofobię, rozmawiamy o teorii queer i strategiach ruchu LGBT; są to dyskusje, które w tzw. „zachodnim” ruchu LGBT istnieją od lat, jednak nie są już dziś najgłośniejsze. Myślę, że warto zatem przyjrzeć się toczącej się na Zachodzie debacie najżywszej i najciekawszej – wokół związków postaw nacjonalistycznych ze sprawami LGBT. Zamierzam pokazać w kilku odsłonach różne odcienie tej debaty a także polskie zjawiska, które wskazują, że i u nas pojawia się zjawisko „homonacjonalizmu”.

Termin „homonacjonalizm” został użyty po raz pierwszy w 2007 roku i obecnie stosuje się go dość powszechnie w charakterystykach sytuacji zachodniego ruchu LGBT. Termin ten nie jest jednak całkowicie niezależny, ma swoich poprzedników. Zapraszam do ich poznania, a następnie do odkrycia niezbyt tęczowych barw homonacjonalizmu.

Gejowski imperializm

Natalie Gittelson już w 1979 roku posłużyła się pojęciem gay imperialism – gejowski imperializm w książce Dominus: a woman looks at men’s lives. Jest to interesująca, trochę przewrotna praca o tym, że rozwój feminizmu miał wpływ nie tylko na wizerunek kobiety, ale też na zbiorowe męskie wyobrażenia o niej. „Gejowski imperializm” to wg Gittelson ruch gejowski wywierający wpływ na społeczeństwo i pragnący zamknąć usta wszystkim, którzy się z nim nie zgadzają. W Polsce podobnie mówią o ruchu praw LGBT homofobiczni politycy, Gittelson jednak miała na myśli tworzenie się dyskursu pod dyktando jednej grupy – białych homoseksualnych mężczyzn. Tu pojawia się nam już pierwszy element współczesnego „homonacjonalizmu” – przewaga w debacie o prawach osób LGBT jednego punktu widzenia, który utrudnia przebicie się z postulatami grupom „spoza głównego nurtu” „outsiderskich”.

W tekście Toma Boellstorffa I Knew It Was Me: Mass Media, „Globalization”, and Lesbian and Gay Inonesians, zamieszczonym w Mobile cultures: new media in queer Asia (2003) autor zwraca uwagę na to, że zakorzenione w kulturach wielu krajów azjatyckich postaci homoseksualne, transseksualne czy interseksualne „stają się ofiarami zachodniego myślenia o transpłciowości” (poprzez rezygnację z dotychczasowego wizerunku na rzecz „zachodniego” image osoby trans). I tak problemem jest już używanie słowa „lesbijka” czy „gej” w kontekście globalnym, bo pochodzą one przecież z jednej konkretnej kultury. Z jednej strony osoby transpłciowe były zawsze obecne w przestrzeni kulturowej krajów azjatyckich, z drugiej – zachodni liberalizm nakazuje walczyć o ich równouprawnienie. W momencie, gdy osoby te wkraczają na ścieżkę walki o zrównanie praw, zaczynają być widziane jako „zdrajcy tradycji”, przez co wewnątrz społeczeństwa pojawia się dyskurs transfobiczny. Już samo upraszczanie i stosowanie „naszych” określeń jest przejawem ignorancji wobec terminów i zjawisk wewnątrz – na przykład – indonezyjskiej kultury. W różnych publikacjach medialnych wspomina się czasem, że w Indonezji, zwłaszcza w miastach, bardzo widoczne są osoby transpłciowe. Boelstorff zwraca uwagę na fakt, że są to przeważnie transwestyci M/K, którzy w Indonezji nazywają siebie waria: Wolę używać terminu „transwestyci” niż „osoby transpłciowe”, ponieważ większość waria określa się nie jako kobiety, a jako mężczyzn mających od urodzenia duszę kobiety, ubierających się „kobieco” i mających seks z mężczyznami… Zatem – czy używając zachodniego dyskursu do opisywania rzeczywistości Indonezji tak naprawdę nie podporządkowujemy jej naszym wyobrażeniom? Niestety nie zastanawiamy się też nad tym, jaki wpływ może mieć upowszechnienie się zachodnich terminów i ich konotacji na kulturę danego miejsca, które zaczyna te terminy przejmować. Boellstroff nazywa zachodzące w ten sposób procesy mianem „dubbingowania kultury” – zakładając, że obrazy wytworzone przez daną kulturę można wytłumaczyć za pomocą obcych jej terminów tworzymy ją niejako na nowo, a jednocześnie zdubbingowane kultury tracą swój własny głos, a co za tym idzie – unikalną tożsamość.

Inny przykład – w nauce ciągle walczy się z używaniem określenia berdasz (berdache) na określenie osób z plemion amerykańskich, które mimo męskiej płci pełniły kobiece role. Słowo to pochodzi z francuskiego, gdzie oznacza męską prostytutkę. Zatem używanie go wobec ludzi, którzy nie mieli z prostytucją nic wspólnego jest co najmniej uwłaczające. Podczas odbywającej się w Winnipeg trzeciej konferencji gejów i lesbijek Rdzennych Amerykanów/Pierwszych Narodów w 1990 roku ustalono, że odpowiednim terminem angielskim jest Two-Spirit People, a więc po polsku osoby z dwiema duszami. W Polsce rozpowszechniło się słowo winkte, jednak nie jest ono do końca poprawne – to termin z języka lakota, a przecież inne grupy miały swoje własne określenia na to zjawisko i często osoby takie odgrywały odmienne role czy miały inny status w swojej społeczności. Debata wokół zmiany nazwy jest również często wyrazem oporu przed „gejowskim imperializmem”, podobnie jak walka o to, by o osobach z dwiema duszami nie pisać jako o osobach homoseksualnych, co się zdarza nagminnie zwłaszcza w bardziej skrótowych opracowaniach.

Gejowskim imperializmem z czasem zaczęto zatem nazywać nie tylko wpływ „gejowskiej ideologii” na społeczeństwo amerykańskie, ale – wraz z globalizacją pojęcia „prawa LGBT” – jej wpływ na inne kultury. Głównym orężem gejowskiego imperializmu są – co pokazuje Boelstorff – media, a kolejnym dyskurs naukowy. Tutaj przykład z książki Iana Bernarda, Queer race: cultural interventions in the racial politics of queer theory:

Silny wpływ amerykańskiego imperializmu gejowskiego jest wyraźnie widoczny (…) w książce „Defiant Desire: Gay and Lesbian Lives in South Africa”, w której biały redaktor pochodzący z RPA dokonuje bezprecedensowego wysiłku, by opisać różnorodność queerowej kultury swojego kraju, ale ciągle wpada w pułapkę amerykańskiego modelu gejowskiego postępu i przez to reprodukuje amerykański imperializm (…).

Nie chcę powiedzieć, że pojęcie „queerness” lub teoria queer powinny być stosowane jedynie w miejscu ich powstania. Pomimo ich związków z postkolonialną homofobią wstrzymałbym się od takiej konkluzji; byłoby to aroganckie, ale przede wszystkim oznaczałoby zgodę na ciągłe traktowanie Zachodu jako źródła wiedzy, postulowałoby geograficzną i intelektualną niewinność, którą zniekształcają następstwa imperializmu, wielonarodowego kapitalizmu i międzynarodowej telekomunikacji. Jak powiedział Chris Barry o fali homoerotycznych motywów w filmie wschodniej Azji: „Wszelkie przypadki pojawienia się figury dewianta nie świadczą o tym, że Zachód wtargnął do czystej azjatyckiej przestrzeni – mówią raczej o wybiórczym zapożyczaniu z zewnątrz, przekształcającym już i tak przekształconą przestrzeń”.

W konsekwencji nie-narodowa teoria queer ma dużo wspólnego z rozpoczynającą się globalną debatą o prawach gejów i lesbijek, która ma wpływ na każdego, kto angażuje się w jednopłciowe relacje seksualne, ponieważ efektem tej globalizacji jest, że tak powiem, ponowne rozpoczęcie negocjacji na temat wszystkich podstawowych kwestii.[tłum. W.Sz.]

Obszerną krytykę zastosowania teorii queer i jej terminologii w kontekście Afryki zawarł w książce Heterosexual Africa? The history of an idea from the age of exploration to the age of AIDS Marc Epprecht. Fragment poniżej:

Afrykańczycy i afrykaniści, którzy prowadzą badania na tematy płci kulturowej i seksualności, niezwykle niechętnie używają terminu queer, nawet kiedy korzystają z elementów kanonu teorii queer. To zrozumiałe, gdy weźmie się pod uwagę historię zachodnich teorii, chwilowych trendów i rozwiązań nieodpowiednio i bezkrytycznie narzucanych Afryce. Terminy te wyrwane z oryginalnego, północnoamerykańskiego kontekstu walki politycznej i używane zamiast terminów stworzonych przez afrykańskich intelektualistów i działaczy, zostały przyjęte przez wielu jako nowa zapowiedź „gejowskiego imperializmu” (patrz: Blackwood, Wieringa, 1999, s. 3) i próba wciśnięcia afrykańskich doświadczeń i perspektyw w źle skrojone północnoamerykańskie formuły. (…) Jak pokazały Morgan i Wieringa (2005, s. 310) przypominając, czemu nie używają terminu „queer”, te liczne afrykańskich pary kobiet, które spotkały w czasie swoich badań w takich miejscach jak Uganda, Tanzania czy Namibia, nie miały w sobie w ogóle niczego queerowego. Żyjące tam kobiety wyrażały swoją seksualność w zgodzie z istniejącymi kategoriami płci i były całkowicie normalne w tamtejszym kontekście kulturowym. [tłum. W.Sz.]

Zatem powstaje pytanie – czy wprowadzanie „praw gejów i lesbijek” rozumianych na wzór amerykański czy europejski nie przynosi szkody? Wydarzenia w Ugandzie, gdzie medialna i polityczna homofobia doprowadziła do wielu ludzkich tragedii – choć przed pojawieniem się tam ruchu LGBT w „zachodnim” stylu, w państwie tym panował względny spokój – pokazują, że takich queerowych przestrzeni może ubywać wraz z powstawaniem dyskursu homofobicznego, który nie występował w tych krajach wcześniej. Milczenie pozwalało na bezpieczne istnienie takich sytuacji, głośne mówienie o „gejach” i „lesbijkach”, podszyte antykolonialnych strachem, prowadzi do aktów zinstytucjonalizowanej przemocy.

Wśród różnych terminów mówiących de facto o podobnych zjawiskach znajdziemy również pojęcie „gay/queer nationalism”, odnoszące się do sprzeciwu środowisk LGBT wobec rozwoju społeczności reprezentujących kultury uważane powszechnie za homofobiczne. Obecnie pojęcia „gay nationalism” używa się czasem do opisu zjawiska „outingu” rozumianego jako wymuszanie na innych posiadania zdeklarowanej tożsamości, a także zjawisk pokrewnych, czyli „homonacjonalizmu” jako budowania tożsamości gejowskiej/lesbijskiej/transpłciowej na bazie opozycji wobec „innych” i wspierania polityki segregacji (patrz: L. Pauline Rankin, Sexualities and national identities: Re-imagining queer nationalism, Journal of Canadian Studies, Summer 2000), jednak póki co trzeba zwrócić uwagę na inną – dominującą definicję określenia „gay nationalism”. Brian Walker (Social Movements as Nationalisms, or, On the Very Idea of a Queer Nation), scharakteryzował „queer nationalism” jako dążenie do stworzenia jednolitego ruchu posiadającego własną historię czy kanon literacki, czyli próby zrobienia z tożsamości seksualnej czegoś na podobieństwo narodu. Najciekawiej pisze o tym Paul Treanor w kontekście walki o zniesienia zasady DADT (Don’t Ask, Don’t Tell):

Żądanie prawa do bycia zabitym w armii, która cię dyskryminuje, jest absurdalne. Mogą wchodzić tu w grę tylko uczucia nacjonalistyczne – amerykańsko-nacjonalistyczne; jest to rodzaj rozpaczliwego pragnienia bycia częścią pewnej tożsamości, przynależnej, potwierdzającej, a nie różniącej. To przykład gniewu wobec państwa, że nie próbuje homogenizować społeczeństwa. Innych logicznych wyjaśnień tutaj nie ma. Mimo wpływu religii na USA, nie ma przecież żądania „prawa do umierania za swój kościół”, nie wspominając już o innych organizacjach. (…) Kiedy kardynał Buenos Aires, arcybiskup Quarracino zaproponował (w sierpniu 1994) „oddzielny kraj dla homoseksualistów”, musiał publicznie przeprosić, mówiąc, że to żart. Nie wiedział prawdopodobnie, że [organizacja] Queer Nation nie ma roszczeń terytorialnych, pomimo swojej nazwy.

„Homonacjonalizm” to jednak coś więcej niż tylko połączenie polityki „ruchu LGBT” z oficjalną polityką państwa. Jesteśmy blisko, ale jeszcze nie dotykamy sedna. O tym czy jest homonacjonalizm dla Jasbir Puar, autorki książki Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times, która wywołała temat, czym jest homonacjonalizm dla autorek pewnego artykułu, przez który brytyjskie wydawnictwo wycofało swoją książkę ze sprzedaży, dla organizacji Queer Against Israel Apartheid, dla Andila Gosine, Judith Butler, Angeli Davis – w następnych odsłonach. Większość analizy problemu odnosić się będzie do konkretnych wydarzeń na świecie, ale postaram się także przedstawić temat w odniesieniu do książek czy filmów, które można zobaczyć w Polsce, jak również zjawisk, które sam obserwuję.

 

 


Autorzy:

zdjęcie Wojciech Szot

Wojciech Szot [2]

rocznik 86, pracownik, księgarz