- homiki.pl - http://homiki.pl -

Cioty i polskość

[1]

Miałam milionera. Ale największe wrażenie i tak zawsze robiło proste wyznanie: miałam luja. Żaden milioner nie budził takiego zainteresowania. Żadna marynarka czy tez aktówka zamykana na szyfrowy zamek nie wzbudziła takiej zazdrości jak popsute zęby, czerwona gęba, potężne uda, beknięcie browarem. (Księga ulicy, s. 39).

Luj jest immanentnym wyobrażeniem męskości. Kwintesencją (wyłącznie) heteroseksualnego samca, „pierwotnej” męskości – bezkompromisowej, seksistowskiej, nastawionej na branie. Warunkiem pozyskania luja jest przebranie się za kobietę. Jedna z bohaterek wypowiada się o luju następująco:

Luj to sens naszego życia, luj to byczek, pijany byczek, męska hołota, żulik, bączek, chłopek, który czasem wraca przez park, albo pijany leży w rowie, na ławce na dworcu, albo w zupełnie nieoczekiwanym miejscu. Nasi Orfeusze pijani! Bo przecież ciota nie będzie obciągała innej ciotce! Nie jesteśmy lesbijkami, potrzebujemy heretyckiego mięsa. Luj też może być pedałem, byle był prosty jak dąb, nieuczony, bo z maturą już nie chłop, tylko jakiś inteligencik. I gdzie znajdziesz takiego w barach dla pedałów? (…) Każdy tylko marzy, żeby takiego pijanego Orfeusza poderwać, co przez cały czas stosunku nie zauważy, że nie ma do czynienia z babą. Żeby w tym pijanym widzie myślał, że z babą. (Księga Ulicy, s. 19-20)

Stąd ahistoryczność ciot – funkcjonowanie poza społeczeństwem, wkroczenie w sferę dotąd zarezerwowaną dla kobiet. Społeczna rola kobiety w czasach PRL-u zmieniła się diametralnie, co wymusiło również zmianę zachowań mężczyzn, którzy przestali być jedynymi żywicielami rodziny [1]. Luj w relacjach bohaterek staje się gatunkiem niemal zagrożonym: ma być władczy, męski, umięśniony, potężnej postury, niewykształcony i pozbawiony ogłady towarzyskiej.

W polskim dyskursie polityczno-społecznym geje i lesbijki narodzili się zupełnie niedawno, gdy wystosowali postulaty dotyczące społecznej akceptacji, niedyskryminacji ze względu na orientację psychoseksualną oraz żądań prawnego usankcjonowania związków partnerskich [2]. Wcześniej byli niewidoczni w tym sensie, że nie istnieli jako podmioty w społecznej debacie. PRL-owskie cioty funkcjonowały podobnie, tyle że system socjalistyczny, poprzez ograniczenie obywatelskich praw, tej niewidoczności sprzyjał. Michel Foucault w „Historii seksualności” pokazał „narodziny” homoseksualisty jako element dziewiętnastowiecznego dyskursu medycznego i kryminalistycznego. Wraz z diagnozowaniem homoseksualizmu jako dewiacji, pojawiły się osoby, które mieściły się w opisanych przypadkach chorobowych, więc zyskiwały nową tożsamość. Paradoksalnie upatruję w Foucaultowskim myśleniu analogię wyboru marginesów społecznych przez bohaterki Lubiewa. Brak aspiracji politycznych eliminował je siłą rzeczy z dyskursu „oficjalnego”, zarówno tego tworzonego przez partię, jak i ruchy oddolne, opozycyjne. Ale też, co warto zauważyć, że opozycja związkowa nie potrzebowała ciot do swoich działalności (podobnie jak kobiet). Niewidzialność ich była więc konieczna z dwojakich powodów: społecznego napiętnowania, którego finałem była Akcja Hiacynt, jak i z konieczności poszukiwań luja, który był celem samym w sobie. Bycie poza dyskursem było opłacalne i w pewnym sensie bezpieczne.

Z jednej strony kobiecość jako przebranie homoseksualnych bohaterów czyniła ich uległych, poddających się kolonizowaniu przez lujów. Tym samym ustawiała ich po stronie kobiet z fazy przedemancypacyjnej – będących poza czasem i historią [3]. Z drugiej strony: nieobecność homoseksualistów w dyskursie społeczno-politycznym siłą rzeczy wypychała ich poza społeczny nawias. Nie można jednak zapominać, że w dużej mierze niewidzialność ta wynikała z wyboru takiego stylu życia. Jak mówi jedna z bohaterek utworu:

Jak my sobie dajemy radę? Ano jest trudno. Raz – samotnym jest się całe życie, dwa, biedniutko, na uboczu, poza głównym nurtem rzeczywistości. (…) W prywatność się ucieka, tam przytulnie, jak w grajdole, a wszyscy myślą, że dno. Ale na dnie tak nie wieje… (Ciotowski Berg, s. 91).

Grajdoł sprzyjał za pogonią za lujem. Bohaterki marzą o byciu skolonizowanymi, co dotychczas było „zarezerwowane” dla kobiet. W tym miejscu pojawia się nowy element układanki, gdy ubolewają nad tym, że nie będzie już niemieckiej okupacji:

A może jeszcze na nas ktoś napadnie, Lukrecja, jak myślisz? Może Niemcy by tak pokupowali? (Księga Ulicy, s. 57).

Ponadto „kolaborują” z Ruskimi, chodząc pod koszary. Pokazują, że tożsamość ich nie mieści się w granicach wyznaczanych przez narodowość. Linia podziału biegnie wzdłuż pojęć: męskość – kobiecość, a te są odwieczne, w kontekście powieści: uniwersalne [4]. Luj nie musi być Polakiem – luj musi być po prostu: lujem. Ale równocześnie polskość luja gwarantuje jego tożsamość. W plażowej scenerii „Lubiewa” bohaterki dyskutują o Niemcach, którzy farbują włosy, dbają o siebie – tak wyobrażają sobie zachodniego mężczyznę, który odbiega od „standardów” rodzimych lujów, więc przestaje być dla nich atrakcyjny. Atrakcyjny jest natomiast „Cygan”, który się nie myje, a nawet Arabowie podrywani na wycieczkach zagranicznych.

Dodatkowo ujawnia się antypatriotyczna retoryka zawarta w opowieściach bohaterek, ich postawa szydercza i niebywale odważna wobec polskich mitów narodowych. Przywołanie niemieckiej okupacji („okupacji seksualnej”), seks z „Ruskimi” w koszarach, są narodowym świętokradztwem, pogwałceniem polskiej pamięci zbiorowej opartej na resentymentach. Podobnie traktują Kościół katolicki trawestując imiona świętych i zapożyczając je do swoich kobiecych pseudonimów, na przykład: Święta Rolka, Maria od Religii, która była „Kochankiem Wszystkich Księży” (s. 185). Ubolewają też, że nie poszły do zakonu, bo „żebyśmy tam miały, oj tak” (s. 185). Szczytem obrazoburstwa jest jednak wypowiedziana przez bohaterkę fraza: „a największą ciotą w związku z tym jest Bóg, bo już wyżej nie można” (s. 186). Kontekstem tej wypowiedzi była wyliczanka o „zaliczaniu” księży stojących wyżej w kościelnej hierarchii.

Tym samym wkraczamy w dyskurs nacjonalistyczny, który ciot nie ominął. Zmitologizowana relacja bohaterek, nostalgiczna narracja będąca głosem za przemijającym światem – polską historyczną pikietą, służy zabiegom „produkującym” narodowe fantazmaty. W tym miejscu warto przywołać symboliczną figurę Polski („fantazmatyczne ciało Polski”) – skolonizowaną „kobietę” (przez „mężczyznę – rosyjskiego zaborcę”), o której to pisała Maria Janion w tekście „Pożegnanie z Polską” (2004) [5]. Zaryzykujmy, idąc tropem profesorki, wyobrażenie – ciało cioty (kobiecość) oddające się na sponiewieranie lujowi (męskość), który jest oprawcą i kolonizatorem… Bohaterki Lubiewa swoje ciało oddają nie dla sprawy: Ojczyzny jak na przykład stoczniowcy:

Nie znałem ani jednej ciotki zbuntowanej. Przeciwko systemowi. Ani jednej Ciotki Walczącej. Zresztą ciekawe w jakiej roli w tej męskiej grze, by się ustawiły, gdy tam kobiety kroiły chleb w stoczni i tylko „pomagały”. W teatrze płci zabrakło dla nich miejsca. Jakoś też ta kobieca uległość, tak typowa dla ciot i (przedemancypacyjnych) kobiet nie pozwalała im na bunt. Chciały dawać dupy systemowi, chciały być bierne, pasywne, posłuszne…Albo po prostu jak zwykle żyły w swoim własnym, urojonym świecie, więc rzeczywistość nic a nic ich nie obchodziła (Księga ulicy, s. 32).

Można odnieść z powyższego cytatu, że Polska Ludowa też jawiła się jako „superluj”, któremu cioty chętnie miały dać się skolonizować, „dawać dupy”. Narratorski komentarz do relacji bohaterek pokazuje wyraźnie, że między opozycją: kobiety – mężczyźni, nie istnieje równoprawna przestrzeń „pomiędzy” dla Innych – w tym wypadku homoseksualistów. Rolą kobiet w czasie stoczniowych akcji związkowych było „nie przeszkadzać”, a rolą mężczyzn – „walczyć” z systemem [6]. Rola cioty w społecznym teatrze ról po prostu nie istniała, albo inaczej: została „napisana” przez nie same, tak, by opresyjny system i brak społecznej akceptacji wykorzystywać dla własnej satysfakcji seksualnej, przy równoczesnej pielęgnacji niewidzialności. Również w tym miejscu ujawnia się mechanizm tworzenia specyficznej wspólnoty, polskiego ciotowskiego grajdołu – przestrzeni mentalnej, w której bohaterki czuły się bezpieczne, w której znalazły swoje miejsce.

Przypisy:
[1] Mariusz Szczygieł w luźnych zapiskach na swoim blogu tak przedstawia „niedolę” mężczyzn z czasów PRL-u: „To Polska Ludowa wykastrowała mężczyzn. Mężczyzna w PRL miał poczucie, że nic nie znaczy i że nic od niego nie zależy. Nie podejmował żadnych znaczących decyzji ani rodzinnych, ani ekonomicznych. Nie mógł nawet zadecydować dokąd pojedzie na wczasy, bo decyzję tę podejmował Fundusz Wczasów Pracowniczych. Taki mężczyzna nie mógł być dla rodziny autorytetem. Nie mógł nawet zaimponować kochance, bo socjalizm nie pozwalał mu choćby wynająć pokoju w hotelu z osobą niespokrewnioną” (www.mariuszszczygieł.com.pl).

[2] Por. Homofobia po polsku, red. Zbyszek Sypniewski, Błażej Warkocki, wyd. Sic!, Warszawa 2004.

[3] Por. Inga Iwasiów, Alexis. Gdzie jest kobiecość? [w:] „Pogranicza”, nr 1/2006.

[4] W „Lubiewie” w rozdziale Teoria Przegięcia narratorka Michaśka Literatka wyjaśnia, że „te cechy („kobiece” z fazy przedemancypacyjnej – MT), wygnane drzwiami feminizmu powracają oknem ciotowskim. (…) bo to są cechy kobiece, tak jak widzą je mężczyźni.” (s. 258) Tym samym, z perspektywy ciot, konstytuuje się ostry podział płciowy: kobiety – mężczyźni.

[5] Maria Janion kontynuuje temat w tekście Polonia powielona [w:] Polka. Medium. Cień. Wyobrażenie, Fundacja Odnawiania Znaczeń, CSW Zamek Ujazdowski, Warszawa 2006.

[6] Por. Agnieszka Graff, Patriarchat po seksmisji [w:] „Gazeta Wyborcza” 19-20.06.1999.

Od autora: Korzystałem z pierwszego wydania „Lubiewa” (wyd. ha.art, 2005), tekst stanowi fragment mojego artykułu opublikowanego w „Ricie Baum” nr 12/2007/2008.

Marcin Teodorczyk redaktor homików.pl, stowarzyszony w Otwartym Forum, współautor „HomoWarszawy. Przewodnika kulturalno-historycznego”, redaktor pisma recenzowanego uniGENDER.org. Współpracuje z feministyczną „Zadrą”.

Autorzy:

zdjęcie Marcin Teodorczyk

Marcin Teodorczyk [2]

Stowarzyszony w Otwartym Forum, współautor „HomoWarszawy. Przewodnika kulturalno-historycznego”, redaktor pisma uniGENDER.org. Współpracuje z feministyczną „Zadrą”.